قوچانی، روشنفکری که فرجام روشنفکری دینی را بنیادگرایی داعش میداند!

نقد و بررسی مقاله "اسلام گرایی علیه اسلام" نوشته محمد قوچانی

محمد قوچانی پرونده ویژه شماره 37 ام مجله مهرنامه را به داعش و مسئله حکومت در اسلام و مبانی فکری اسلام گرایی بنیادگرایانه، اختصاص داده است. در سرمقاله این شماره یادداشتی به قلم خودش با عنوان "اسلام گرایی علیه اسلام" نوشته شده که از جهاتی بسیار حائز اهمیت و توجه است. از همین رو بنده سعی کردم در مطلبی که ارائه شده ابتدا خلاصه ای از نکات مهم این مقاله را گردآوری کنم و  در ادامه با یک بررسی نقادانه رهیافت اصلی نویسنده را مورد مناقشه قرار دهم.

1- خلاصه مقاله 

       هدف کلی مقاله:

• نشان دادن تقابل اسلام بنیادگرا به نمایندگی داعش که از اسلام تلقی ایدئولوژیک دارد، با اسلام سنت گرا . با توجه به عنوان مقاله، نویسنده گروه اول را "اسلام گرا" و گروم دوم را اسلام حقیقی میداند.

       ویژگی های ماهوی بنیادگرایان

1. به دنبال تشکیل حکومت ایدئولوژیک(حکومت اسلامی) هستند

• شروع مقاله قوچانی با طرح مقدماتی تاریخی از زوال خلافت اسلامی در ترکیه بعد از فروپاشی عثمانی است.  بعد از اینکه مدل حکومتی خلافتی در ترکیه برچیده شد، در نقاط مختلف جهان اسلام از جمله خود ترکیه، هند، مصر و پاکستان سودای تشکیل حکومت اسلامی قوت گرفت. اقبال لاهوری و ابواعلی مودودی در هند و پاکستان، حسن البنا و سید قطب در مصر به تئوری پزدازی حکومت دینی پرداختند و در نهایت اولین جمهوری اسلامی در سال 1947 در پاکستان شکل گرفت.

1. به دنبال اتحاد درون دینی (اتحاد جهان اسلام) هستند

• اتحاد جهان اسلام از نظر قوچانی از امپراطوری عثمانی به جا مانده و سید جمال الدین اسدآبادی در ترویج آن نقش مهمی داشته است. او با نقل قول از متفکر ناشناخته ای به نام سعیدالعشماوی میگوید اتحاد جهان اسلام، به عنوان یک ایدئولوژی اسلامی که در دین سنتی زمان پیامبر اسلام جایگاهی نداشته، دین اسلام را از یک دین جهانی به یک دین ملی تبدیل میکند و عقاید ناسیونالیستی را رشد میدهد.

       گروه های مشابه بنیادگرایان اسلامی

1. یهودیان چپ گرا یا همان صهیونیست ها

• قوچانی باز با نقل قول از سعیدالعشماوی هردو  ایدئولوژی تشکیل حکومت و اتحاد اسلامی را تحت تاثیر عقاید صهیونیستی و جز اسرائیلیات میداند. او تشکیل حکومت اسلامی در پاکستان و تشکیل دولت اسرائیل را به فاصله یک سال(1946 و 1948) و همچنین عقیده های ملی و ناسیونالیستی موجود در یهودیت مثلا اینکه ورود به دین یهود توسط کسی که از مادر یهودی نباشد تقریبا غیر ممکن است، را شواهد این شباهت ها میداند.

1. سوسیالیست ها

• عقاید سوسیالیستی نفوذ زیادی در نظریات روشنفکران بنیادگرای اسلامی داشته است. واژه سوسیالیسم اسلامی در میان آنها بسیار شنیده میشود. سید قطب به عنوان مبتکر مفهوم عدالت اجتماعی و همچنین عقاید غرب ستیزی و آمریکا ستیزی در ترویج این سوسیالیسم در اسلام بسیار موثر بوده است.

       بنیادگرایی در ایران و تشیع

• صفویه و قاجاریه
• ایران به دلیل داشتن دو عنصر شیعه بودن و زبان فارسی داشتن، حسابش را با جهان اسلام تا حدودی جدا کرده بود و پادشاهان صفوی و حتی قاجار در مقابل دولت عثمانی ایران را داراخلافه میدانستند. اما با ورود اندیشه های روشنفکری اتحاد اسلامی از سوی سید جمال مرزها به تدریج بین ایران شیعه و دولت های سنی مذهب برداشته شد. البته در تعیین نوع حکومت در نهضت مشروطه عقاید سیدجمال مورد توجه قرار نگرفت و این نهضت تداوم اندیشه سنتی شیعی در شکل دولت- ملت مدرن بود.
• فدائیان اسلام
• روشنفکران غیر دینی به همراه اسلام گرایان بنیادین به نمایندگی فدائیان اسلام، مشروطه خواهی را با شکست دولت ملی دکتر مصدق به پایان رساندند. فدائیان اسلام دینداران(نه دین شناسان) جوان و حاشیه نشینی بودند که مانند اخوان المسلمین در مصر روحانیت سنتی را برنمی تافتند. اخوان المسلمین علیه الازهر و فدائیان علیه قم بودند. فدائیان کتاب های  روشنفکران اهل سنت را ترجمه میکردند و به آنها گرایش داشتند.
• انقلاب اسلامی
• اوج مبارزات و تلاش هایی که در جهت اتحاد اسلامی بود، در انقلاب اسلامی و نظریه ولایت فقیه امام خمینی خودش را نشان داد. در راستای درس های حکومت اسلامی یا همان ولایت فقیه امام که در قم تدریس میشد و مورد توجه قرار میگرفت، کتاب های اقبال هم ترجمه میشد و روی عقاید افرادی مثل دکتر شریعتی بسیار موثر بود. همچنین آرای سید قطب، محمد قطب، مودودی و.. توسط سید هادی خسروشاهی و محمدعلی گرامی و.. به سرعت ترجمه میشد.

       نمایندگان روشنفکری اسلامی (همان پدران بنیادگرایی اسلامی)

• رشید رضا : اهل مصر شاگرد محمد عبده که او خودش شاگرد سید جمال بود
• اقبال: اهل پاکستان و جز مهمترین و موثرترین نظریه پردازان حکومت اسلامی و اتحاد اسلامی
• ابوالعلی مودودی: اهل هند و اولین تئوریسین دولت و حکومت اسلامی
• سید جمال الدین اسد آبادی: ایرانی، موثرترین اندیشمند در اتحاد جهان اسلام
• راشد الغنوشی: تونسی که به عقیده قوچانی او به همراه رجب طیب اردوغان از روشنفکری عبور کرده اند و با رویکرد محافظه کارانه به تصمیمات عقلانی تری میرسند.
• شهید بهشتی، شهید مفتح، آیت الله طالقانی: قوچانی از قول سید مهدی حائری یزدی این افراد را به دلیل تلاش برای ایجاد وحدت اسلامی، در معرض اتهام سنی بودن میداند
• نواب صفوی: رهبر فدائیان اسلام که در به نوعی شاخه اخوان المسلمین در ایران بودند و با مرجعیت دینی مثل آیت الله بروجردی زاویه داشتند.
• علی شریعتی، محندرضا حکیمی، سید قطب و...
• امام خمینی: تداوم حرکت روشنگری اسلامی با امام خمینی بود و روحانیون جوان دور او را گرفتند. کتاب ولایت فقیه او بسیار مورد توجه قرار گرفت و جمهوری اسلامی بر مبنای چنین الگویی شکل گرفت.

       نمایندگان سنت گرایی اسلامی(الگوی حقیقی اسلام)

• شیخ انصاری، میرزای شیرزای، آخوند خراسانی: که خارج از محدوده رسمی دولت بر شیعیان ولایت داشتند و از نهضت مشروطیت حمایت میکردند.
• مهدی حائری یزدی: که در کتاب خاطراتش گفته با امام خمینی درمورد مدل حکومتی صحبت کرده و به او پیشنهاد داده به جای تدوین قانون اساسی جدید، با حذف مقام سلطنت همان قانون اساسی دوره مشروطیت را تنفیذ کند.
• آیت الله سیستانی: که به زعم قوچانی در عراق دقیقا رویکرد مقابل داعش است و اسلام سنتی را با ویژگی هایی که او نام میبرد نمایندگی میکند.

       عرصه های تقابل سنت گرایی و بنیادگرایی

• تقابل ریشه ای: در ایران تقابل اصلی این دو مشرب در مدل حکومت خود را نشان میدهد. مدل حکومتی که ریشه در سنت واقعی نبوی دارد(نه تلقی سنی و نه تلقی شیعه) حکومت نبوی پبامبر بود که براساس میثاق(یعنی قانون اساسی) و بیعت(رضایت شهروندان مسلمان و یهودی و مسیحی و...) به وجود آمد و به ارث هم نرسید.  همچنین مدل حکومتی خلفای راشدین(ابوبکر، عمر، عثمان و علی(ع) ) که حکومت انتخابی بود و هرگز از پدر به پسر به ارث نرسید. لذا حکومت اسلامی باید این چنین باشد و نزدیک ترین مدل به این حکومت، مشروطیت بود. مبانی فقهی مشروطه خواهی بر این محور استوار بود که حکومت بر مبنای تشیع فقط حق امام معصوم است و در زمان امام معصوم هر حکومتی نامشروع است. امام از انجا که مردم ناچار از داشتن حکومت هستند، حکومتی که از طرف فقیه اذن داشته باشد، کمتر نامشروع است. در زمان صفویه این اذن به شاه داده میشد، ولی در مشروطیت این اذن به مردم داده شد. لذا شکست مشروطیت به دست روشنفکران غیر دینی و اسلام گرایان یا همان بنیادگرایان شروع انحراف از مسیر اصلی بود. نقطه مقابل مشروطه خواهی، جمهوری خواهی بود. پس فقهای سنتی مشروطه خواه و بنیادگرایان جمهوری خواه هستند. از دل این جمهوری خواهی است که خشونت به بار می آید کما اینکه در اسرائیل و پاکستان وجود دارد. همچنین گشت ارشاد، بهشت اجباری و عوام سالاری همه محصول جمهوری خواهی است.
• تقابل های فرعی: بنیاد گرایان و سنت گرایان به تبع تلقی از اسلام در بسیاری عرصه ها تقابل دارند. از جمله: بنیادگرایان از معارف دین به قران بسنده میکنند، نهاد رسمی دین را نفی میکنند، عقلانیت ابزاری آنها بر عقلانیت فلسفی غلبه دارد، مخالف منطق ارسطویی  هستند، علوم طبیعی را قبول دارند ولی علوم انسانی را نه، تکنولوژی را قبول دارند، دموکراسی را نه! بهترین شکل این تقابل الان در عراق بین ابوبکر البغدادی نماینده بنیادگرایی و آیت الله سیستانی نماینده سنت گرایی وجود دارد.

       ریشه پیدایش بنیاد گرایی

• قوچانی سعی میکند در انتهای مقاله بین روشنفکری و بنیادگرایی تفکیک کند. او شریعتی و اقبال و سید قطب را بنیادگرا نمیداند، بلکه تلاش های آنها در جهت ایئولوژیک کردن دین را به نفع بنیادگرایی و در جهت تامین مقاصد آنها میداند. عبور از روحانیت رسمی و شریعت سالاری سرسختانه، تشکیل حکومت دینی و تقابل با غرب و تجددخواهی وارداتی، تلاش های اقبال و سید قطب و شریعتی بود که الان چهره دیگر آن یعنی داعش سربرآورده.

2- نقد و بررسی مقاله

این مقاله در عین دقت های تاریخی و تحلیل بدیعی که از تغییر شکل حکومت اسلامی در تاریخ معاصر داشت، شامل برخی ابهامات و برخی اشکالات است. ما با اشاره اجمالی به ابهامات و اشکالات فرعی، به طور تفصیلی وارد نقد دو مسئله اصلی در این مقاله خواهیم شد: مسئله اول نسبت ایدئولوژی با اسلام است و مسئله دوم عدم توفیق نهضت مشروطه در برآورده کردن مقصود فقها.

اما یکی از ابهامات و اشکالات فرعی مقاله کلی گویی در تبارشناسی روشنفکران دینی و عدم ملاحظه تفاوت های بینشی و نگرشی آنهاست. مثلا تفاوت بین عالمان و روشنفکران شیعه با عالمان اهل سنت، تفاوت بین روشنفکران نظریه پرداز با مجاهدان مبارز، تفاوت بین همین دوقشر با بنیادگرایان متحجر و مرتجع؛

یکی دیگر از اشکالات فرعی مقاله ابهام در جنبه ایجابی و تجویزی مقاله است. نویسنده با توضیح نسبتا روشن و تفصلی با یک رویکرد سلبی حرکت های دینی ایدئولوژیک را نفی میکند ولی به نظر میرسد برای حکومت و جامعه نسخه ایجابی ارائه نمیکند. اگر که هم ایدئولوژی های برآمده از دین مثل اسلام گرایی داعش و انقلاب پاکستان و ایران، برای جامعه مطلوب نیست و هم ایدئولوژی های برآمده از عقل انسان مثل سوسیالیسم، پس جامعه را با چه تجویز و برنامه ای باید اداره کرد؟ اگر مطلوب نویسنده جامعه بدون ایدئولوژی باشد که نه ثبوتا و نه اثباتا وجود ندارد. در غرب معاصر هم مدرنیته در عین نفی ایدئولوژی ها، خودش یک ایدئولوژی است. ایدئولوژی که مناسبات سیاسی و فرهنگی خاصی را تجویز میکند. برای اقتصاد مدل خاصی دارد، برای نحوه زندگی، نحوه پوشش، شکل تفریح و.. همه تجویز هایی دارد. در عین آزادی همجنس گرایی، برای حجاب محدودیت ایجاد میکند، در عین آزادی برای انتخاب دین، در سیاست تنها یک گزینه جلوی روی شهروندان جامعه جهانی میگذارد و...

نسبت ایدئولوژی با اسلام

نتیجه مبنایی و محوری مقاله رسیدن به این نکته است که از دین نباید ایدئولوژی بیرون آید. داعش نمونه تمام عیار اسلام ایدئولوزیک است و ایدئولوژیک کردن دین و جامعه در مارکسیسم، صهیونیسم، مسیحیت و اسلام یکسان و به یک اندازه مخاطره آمیز است. روشنفکران دینی از سید قطب و اقبال تا شریعتی و شهید بهشتی همه متهم به ایدولوژیک کردن دین هستند و از همین جهت همه در جنایات امروز داعش لااقل سهمی تئوریک دارند.

این مطلب را قوچانی در انتهای مقاله با ارجاعی که به مقاله "فربه تر از ایدئولوژی" دکتر سروش میدهد، بدون اینکه نامی از او ببرد، تصریح میکند. مقاله فربه تر از ایدئولوژی که حاصل سه سخنرانی دکتر سروش است و به مناسبت سالگرد درگذشت دکتر شریعتی ایراد شده ، دقیقا به همین مسائل می پردازد. این مقاله که بعدا به کتابی با همین نام تبدیل شد، از سوی افرد متعددی از جمله کسانی که قرابت فکری زیادی با دکتر سروش دارند مثل سعید حجاریان، نقد شده ولذا ما اینجا قصد نقد تفصیلی آن را نداریم. فقط به نکاتی چند در نسبت اسلام و ایدئولوژی از منظری که آقای قوچانی به آن پرداخته است، بسنده میکنیم.

چه در مقاله دکتر سروش و چه در منظر قوچانی دین صرفا در عنوان "فربه تر از ایدئولوژی" است. اگر دین حقیقتا فربه تر از ایدئولوژی باشد، پس شامل ایدئولوژی است لذا ابایی ندارد از اینکه از آن ایدئولوژی اداره جامعه استخراج شود. اما سروش و قوچانی این قدرت را از دین سلب میکنند. دین را محدود به امور فردی و نظارت از دور میکنند. شان ورود به مسائل  سیاسی و فرهنگی و علمی و ... را از آن میگیرند. در واقع سروش و قوچانی مینویسند "دین فربه تر از ایدئولوژی است" ولی می خوانند "دین نزار تر و ندارتر از ایدئولوژی است".  سروش تصریح میکند "ایدئولوژی حداکثر های لازم را میدهد و دین حداقل های لازم، ایدئولوژی قشری است و دین حیرت افکن و رازآلود"[1]پس باید بگوید "ایدئولوژی  فربه تر از دین است" که باز هم این با اسلام سازگار نیست. در واقع خود آنها گویا گرفتار قرائت ایدئولوژیک از اسلام هستند. آن هم ایدئولوژی مسحیت که ذاتا دارای محدودیت در ورود به مسائل اجتماعی و سیاسی است و سروش و قوچانی هم اسلام را با همان قرائت می خوانند.

پس قرائت ایدئولوژیک برون دینی داشتن ممکن و در برخی موارد محقق است. از جمله برخی افرادی که در مقاله قوچانی نامی از آنها رفته مثل دکتر شریعتی که مقاله دکتر سروش هم به بهانه نقد رویکرد دینی او نوشته شده، گرفتار همین قرائت ایدئولوژیک برون دینی بوده اند. شریعتی نه همیشه،  ولی در مواردی حقیقتا تلقی سوسیالیستی از اسلام داشته و این مطلب را خودش هم گاها مذعن بوده[2]، همچنین افرادی مثل دکتر کدیور که با عینک مدرنیته، اسلام را قرائت می کنند.

اما بحث در این است که این ویژگی مفسر است، یا ویژگی متن!؟ کسی که دین را مورد مطالعه قرار میدهد باید از خارج دین عینک ایدئولوژک به دیدگانش نزند، یا دین اصالتا شامل ایدئولوژی، دستورالعمل و گزاره های تجویزی نیست؟ ذات دین از آنجا که برنامه سعادت بخش انسان است، شامل ایدئولوژی و دستور العمل است. و این مطلب را درمور اسلام دقیق تر بررسی خواهیم کرد.

سه مسئله اساسی در مقاله قوچانی که به زعم او حاصل ایدئولوژی های تحمیل شده به دین است، "عدالت اجتماعی"، "وحدت اسلامی" و "حکومت اسلامی" است. اولی را قوچانی میگوید از سوسیالیسم وارد شده و دوتای دیگر از صهیونیسم. پس لازم است بررسی کنیم آیا این موارد در متن اسلام بوده (و شاید چندان به چشم فقهای سنتی نیامده که به آن نپرداخته اند) یا واقعا از سوسیالیسم و صهیونیسم وارد اسلام شده است؟

در مورد عدالت اجتماعی شهید مطهری در کتاب سیری در نهج البلاغه با اختصاص دادن فصلی مجزا به آن مینویسد: "هر کسى که یک دوره نهج البلاغه را مطالعه کند، می بیند على علیه السلام در باره حکومت و عدالت‏ حساسیت‏ خاصى دارد، اهمیت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است. قطعا براى کسانى که با اسلام آشنایى ندارند و بر عکس با تعلیمات سایر ادیان جهانى آشنا هستند، باعث تعجب است که چرا یک پیشواى دینى اینقدر به این گونه مسائل می پردازد! مگر اینها مربوط به دنیا و زندگى دنیا نیست؟... اما قران میفرماید: " لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط " سوگند که ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو فرود آوردیم که میان مردم به عدالت قیام کنند.

در این آیه کریمه ... مقام قداست عدالت تا آنجا که بالا رفته که پیامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده ‏اند. ... آنان که در تعلیمات خود توجهى به این مسائل ندارند و یا خیال مى‏کنند این مسائل در حاشیه است و تنها مسائلى از قبیل طهارت و نجاست در متن دین است، لازم است در افکار و عقاید خود تجدید نظر نمایند.... عدالت‏ یکى از مسائلى است که به وسیله اسلام حیات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق العاده یافت. اسلام به عدالت، تنها توصیه نکرد و یا تنها به اجراى آن قناعت نکرد بلکه عمده این است که ارزش آن را بالا برد.

فردی از حضرت علی سؤال میکند:

العدل افضل ام الجود؟

آیا عدالت‏ شریفتر و بالاتر است‏ یا بخشندگى؟

....اگر تنها با معیارهاى اخلاقى و فردى بسنجیم، مطلب از این قرار است،که جود بیش از عدالت معرف و نشانه کمال نفس ورقاء روح انسان است، اما على علیه السلام به دو دلیل می ‏گوید عدل از جود بالاتر است، یکى اینکه:

العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها.

عدل جریانها را در مجراى طبیعى خود قرار مى‏دهد، اما جود جریانها را از مجراى طبیعى خود خارج مى‏سازد.... دیگر اینکه: العدل سائس عام و الجود عارض خاص. یعنی عدالت قانونى است عام، و مدیر و مدبرى است کلى و شامل که همه اجتماع را در بر میگیرد، و بزرگراهى است که همه از آن بروند. اما جود و بخشش یک حالت استثنائى و غیر کلى است که نمیشود رویش حساب کرد....على علیه السلام آنگاه نتیجه گرفت فالعدل اشرفهما و افضلهما"[3]

درمورد شهید مطهری و این استنادات روشنی که به قران و روایات دارد، به راحتی نمیتوان اتهام ایدئولوژی زدگی را بکار برد. چه اینکه خود دکتر سروش در مقاله مذکور از ایشان به عنوان نقطه مقابل دکتر شریعتی در فهم دین نام می برد.

اما مسئله "حکومت" از عدالت هم در اسلام مصرح تر است. غیر از تلاشهایی که پیامبر اسلام(ص) و همه ائمه (علیهم السلام) در جهت تشکیل حکومت کرده اند، آیات و روایات هم به روشنی تاکید بر ضرورت تشکیل حکومت مبتنی بر دین دارد. تا جایی که امام خمینی(ره) به عنوان یک فقیه جامع الشرایط و طراز اول در عصر خود  در کتاب البیع می‌فرمایند: "الاسلام هو الحکومة بشؤونها، والاحکام قوانین الاسلام، و هی شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة"[4]یعنی امام اساسا اسلام را حکومت میدانند و احکام فردی را ابزارهایی برای بسط عدالت معرفی میکنند. نگاه اصالی امام به حکومت در مقابل نگاه آلی به احکام، جایگاه حکومت را در درون اسلام نمایان میکند. مطمئننا نمی توان امام را هم به عنوان یک فقیه که از صدر تا ذیل تئوری های خود تاکید ویژه بر متون علمای سلف و کتب اربعه شیعه دارد، دچار ایدئولوژی زدگی دانست.

همچنین شهید مطهری با اشاره به آیه "یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک..." می پرسد: "[به جز حکومت] به کدام موضوع اسلامى این اندازه اهمیت داده شده است؟کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟"[5]

درمورد وحدت اسلامی هم مساله به همین منوال است. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل آیه "وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا ..." می فرمایند: "حبل الله همان قرآن است و یا رسول خدا(ص )و یا ائمه و اما بازگشت همه آنها به یک چیز است ، وخداوند تمام افراد جامعه اسلامی را به این وسیله به وحدت فرا می خواند، چون قوام اسلام بر یگانگی جامعه و روابط برادری ایمانی در بین آنان است"[6]

عدم توفیق نهضت مشروطه در برآورده کردن مقصود فقها

محمد قوچانی مشروطه خواهی در ایران را به نوعی ذاتی فقه شیعه میداند. او مدعی است که فقه شیعه برخلاف اهل سنت برای علما استقلال مطلق از دولت و حکومت قائل است. مرجع دینی مردم در تشیع مثل شیخ الازهر توسط شاه یا رئیس دولت تعیین نمیشود.  همین استقلال سیاسی باعث میشود به نوعی حکومت در هر نوعی هست به رسمیت شناخته شود ولی اختیارات او به نفع عموم مردم محدود شود. این درنظر گرفتن منافع ملت که از طریق اذنی که امام معصوم به فقیه داده به مردم تفیض میشود، باعث دموکراتیزه بودن فقه شیعه شده است. به همین دلیل است که مشروطیت مدل متناسب با فقه شیعه است. چون هم منافع مردم  از طریق ایجاد مجلس درنظر گرفته شده و هم نظارت دینی روی آن وجود دارد. دلیل همراهی فقهای شیعه از نهضت مشروطیت هم به زعم آقای قوچانی همین است.

اما چند سوال در اینجا قابل پرسش است: اولا آیا مشروطیت محقق در تاریخ معاصر با تصویری که قوچانی میسازد سازگار است؟ ثانیا آیا مشروطیت مطلوب و ارمانی با مدل مطلوب حکومت در اسلام سازگار است؟ ثالثا آیا مشروطه خواهی به شکلی که در تاریخ محقق شد، خواست فقهای آن زمان بود؟ 

برای اینکه این مطلب به درازا نکشد به ذکر توضیحاتی اجمالی درمورد هر کدام از سه سوال فوق می پردازیم:

سوال اول از نسبت ایده آل آقای قوچانی با واقعیت موجود می پرسد. در واقع ایده آل ایشان از حکومت در فقه شیعه، سپردن زمام امور به مردم با نظارت فقها است. اما در  مشروطیت حتی در اوج موفقیت های نهضت چنین آرمانی محقق نشد. مردم اگرچه به مجلس قانونگذاری دست یافتند ولی مشروطه خواهان بعد از پیروزی، محمد علی شاه بزرگترین دشمن مشروطه و لیاخوف قزاق که مجلس را به توپ بسته بود را مورد عفو قرار دادند و پسر نابالغ محمدعلی شاه را به پادشاهی برگزیدند. و این فارغ از فرجام نهایی مشروطیت یعنی روی کار آمدن رضاشاه دیکتاتور بود، که بیش از پیش جایگاه مردم را در حکومت تضعیف کرد. درمورد نظارت فقها بر قوانین هم اگرچه در اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه، حق نظارت بر قوانین مجلس توسط فقها به تصویب رسید ولی این حکم هیچگاه اجرا نشد. فقهایی که به مجلس معرفی شدند به جز دونفر(مرحوم مدرس و امام جمعه خویی) در مجلس دوم حاضر نشدند و بعد از آن هم در مجلس سوم این دونفر خودشان نماینده شدند و عملا بحث نظارت بر قوانین منتفی شد. رضاخان هم که به علمای نجف قول اجرای این بند قانون اساسی را داده بود، بعد از به قدرت رسیدن به وعده اش عمل نکرد.

اما سوال دوم این است که آیا تصویر ایده آل مشروطیت یعنی سپردن زمام امور به مردم و نظارت فقها، همان مدل حکومتی اسلام است؟ برای اینکه مدل حکومتی اسلام را تشریح کنیم مجال مفصلی لازم است. ولی اجمالا باید گفت خود علمای مشروطه خواه از جمله آخوند خراسانی، میرزای نائینی و مرحوم طباطبایی هم چنین نظری نداشتند. خواست اولیه همه علما و فقها، دو چیز بیشتر نبود. یکی اجرای احکام اسلام و دیگری تاسیس عدالتخانه، (یعنی ایجاد "عدالت اجتماعی " یعنی همان چیزی که آقای قوجانی متاثر از عقاید سوسیالیستی و وارداتی میداند که در اسلام سنتی جایی نداشته است. ) ولی کم کم تحت تاثیر نفوذ روشنفکران غیر دینی، مسئله اصلی میشود تاسیس پارلمان. گذشته از این میرزای نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله که منشور دینی مشروطه خواهی بود صراحتا ذکر میکند که مشروطه خواهی حکومت غاصبانه ای است که از باب ضرورت، غصب آن کمتر از حکومت استبدادی است. همچنین مرحوم آخوند خراسانی در جواب به نامه مردم همدان مینویسد: "سلطنت غیر مشروع دو قسم است: عادله نظیر مشروطه و ظالمه که حکومت شخص جابر است" لذا هیچ کدام از این بزرگان مشروطیت را مدل مطلوب حکومتی نمی دانستند بلکه از باب ضرورت فقط در آن شرایط آن را از حکومت استبدادی شاه بهتر قلمداد میکردند. که همین ذهنیت هم با کشته شدن فقهای بزرگ مثل شیخ فضل الله نوری و آیت الله بهبهانی، و گوشه نشینی سایرین و تن دادن مردم و فقها به شاهی مستبد به نام رضاخان، به مرور از بین رفت.

سوال سوم درمورد ماحصل نهضت مشروطیت بود و اینکه چقدر این نهضت مورد نظر فقها بود. واقعیت امر این است که نهضت مشروطیت به هیچ وجه تجربه موفقی از حضور دین در عرصه سیاست نبود. اگر از تجربه شکوهمند انقلاب اسلامی هم صرفنظر کنیم، مقایسه نهضت مشروطیت با نهظت تحریم تنباکو که در راس آن یک فقیه عالیقدر شیعه حضور داشت، میزان توفیق مشروطیت را از منظر فقها مشخص میکند. در تحریم تنابکو که درست 15 سال قبل صدور فرمان مشروطیت و تشکیل مجلس اول اتفاق افتاد، میرزای شیرازی در قامت یک امام و ولی جامعه به عنوان محور و جمعی از علما و فقها به عنوان نیروهای محرک، مردم را به سمتی واحد هدایت کردند. آنها در قول و فعل عمیقا متاثر از آیات قران بودند و استشهادشان دائما به قاعده نفی سبیل بود. همین امر باعث توفیق اجتماعی فراگیر حکم تحریم تنباکو شد و بعد از کمتر از دو سال مبارزه، امتیاز واگذاری تجارت توتون و تنباکو به انگلیس لغو شد. نتیجه این نهضت، فزونی عزت و جایگاه فقها در جامعه بود. اما فرجام نهضت مشروطیت شهادت عده ای فقهای طراز اول و تبعید و خانه نشینی عده ای دیگر و جمع آوری منشور دینی نهضت(کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله) به دست مصنف آن و استیلای پادشاهی دیکتاتور و دین ستیز بود. و این نتیجه، چیز نبود که از نگاه برخی فقهای طراز اول مثل شیخ فضل الله نوری و و آیت الله سید محمد کاظم یزدی قابل پیش بینی نباشد. اگرچه آقای قوچانی و همفکران ایشان شاید دوست دارند شیخ فضل الله را یا فقیه بزرگی ندانند و یا از او به عنوان لکه ننگی در تاریخ فقهات شیعه یاد کنند، تاریخ به نفع او گواهی میدهد..